洛阳市农民住房保险暂行规定
河南省洛阳市人民政府
洛阳市农民住房保险暂行规定
（１９９１年３月１５日市府令２号发布）
第一章 总则
第一条 为使农民住房在遭受保险责任范围内的自然灾害或意外事故损失后，能及时得到经济补偿，安定人民生活，促进农村经济稳定发展。根据《中华人民共和国财产保险合同条例》、国务院《保险企业管理暂行条例》和《中国人民保险公司河南省分公司农村房屋保险条款》，结合本市实际情况，制定本规定。
第二条 凡在本市行政区域内居住的农民，及其住房向当地中国人民保险公司（以下简称保险公司）办理住房保险的，适用于本规定。
第三条 各县（区）、乡（镇）人民政府应当大力宣传农民住房保险的意义和作用，通过宣传、动员使农民自愿参加房屋保险。
第四条 各级保险公司应严格按照本规定，主动与各有关单位联系，搞好宣传、服务，加强管理，做好防灾防损工作。
对保险责任范围内的自然灾害和意外事故造成的损失，应“主动、迅速、准确、合理”的予以经济补偿。
第二章 承保范围与保险责任
第五条 下列房屋应当承保：
（一）被保险人（即投保的农民，下同）自有的房屋；
（二）替他人保管的或与他人共有而由被保险人承担经济责任的房屋（须由保险公司与被保险人特别约定并且在保险清单上载明）。
第六条 下列房屋不予承保：
（一）政府部门已决定拆除或被征用而未搬迁的房屋；
（二）灶火棚、围墙等，主房以外的其它建筑物，以及年久失修且无人居住的房屋；
（三）正处于危险状态及违章建筑的房屋。
第七条 凡参加保险的房屋由于下列原因造成的损失保险公司应负责赔偿：
（一）火灾、爆炸；
（二）雷击、冰雹、洪水、龙卷风、泥石流、破坏性地震；
（三）空中运行物体的坠落，以及外来建筑物和其它固定物体倒塌致使保险房屋的损毁；
（四）暴风、暴雨致使房屋主要结构（负重墙、屋顶、屋架）倒塌的损失；
（五）因上述（一）、（二）、（三）、（四）项所列的灾害事故所采取施救保护措施而支付的合理费用。
第八条 由于下列原因造成的损失，保险公司不予负责赔偿：
（一）战争、军事行动、暴乱；
（二）核子辐射及污染；
（三）被保险人或其家庭成员的故意行为；
（四）其它不属于保险责任范围内的损失。
第三章 投保与承保办法
第九条 农民住房保险分为一般险和两全险两种形式。一般险期限为一年，期满续保另办手续；两全险具有经济补偿和保险期满还本的双重性质，期限为五年。
第十条 保险金额由被保险人根据房屋的实际价值确定，每户保护金额不得低于一千元。
第十一条 一般险每年每千元保险金额交纳保险费三元。
第十二条 两全险每千元保险金额交纳保险储金二十五元，保险期满后无论是否发生过赔款，均退还全部保险储金。保险期满后被保险人不领回保险储金，保险公司对逾期后发生的保险责任范围内的损失，仍负赔偿责任，但应当根据发生事故时本市实际执行的储金标准，重新计算保险金额，办理续保手续。
第十三条 农民住房保险可以乡（镇）为单位集体投保，统一签发保险单。凡人均年收入在三百元以上的村可投保两全险；凡人均年收入在三百元（不包括三百元）以下的村可投保一般险，由乡（镇）政府负责投保的组织、办理有关手续和保险费、保险储金的收缴工作。
第十四条 保险费、保险储金可由县（区）或乡（镇）政府统一筹集，坚持个人交纳为主、集体垫付为辅的原则。根据群众交费能力，可采用农民自交与多渠道筹集相结合的办法。
第四章 赔款处理方法
第十五条 保险的房屋遭受保险责任范围内的灾害或事故时，被保险人应采取施救措施，尽力避免损失扩大，并立即通知保险公司查勘现场。被保险人不采取施救措施，保险公司对由此而扩大的损失，有权拒绝赔偿。
第十六条 被保险人申请赔偿时，应当提供保险凭证、出险通知书、损失清单和有关部门及村委会以上证明。
第十七条 保险房屋遭受保险责任范围内的损失时，保险公司按实际损失赔付，每间房屋的最高赔款以不超过实有房屋的平均保额为限。赔偿后，其有效保额为原保额减去赔偿金额后的余额。
一次赔款或累计赔款达到保险金额全数，一般险保险责任即行终止；两全险当年保险责任终止，次年继续有效，其有效保险金额仍为原保险金额。
第十八条 被保险人从通知保险公司发生保险事故的当日起三个月内不向保险公司提供本规定第十六条规定的各种必要单据、证明，或从保险事故发生的当日起一年内不向保险公司申请赔偿，或不经保险公司查勘定损已修复的房屋的损失，均作为自动放弃权益。
第十九条 保险房屋发生保险责任范围内的损失，应当由第三者负责赔偿的，被保险人应当向第三者索赔。第三者近期无力赔偿，被保险人向保险公司提出赔偿请求时，保险公司可按照本规定先予赔偿，但不保险人必须将向第三者追偿的权利转让给保险公司，并协助保险公司向第三者追偿。
第二十条 保险房屋遭受损失后的残余部分，应当作价折归被保险人，并从赔款中扣除。
第二十一条 保险公司收到被保险人要求赔偿的单据和证明后，应当根据审批权限及时审定、核实，报险赔偿金额一经保险合同双方确认，保险公司应在十日内一次赔付结案。超过期限的，按中国人民银行当时对企业短期贷款利率支付违约金。
第二十二条 被保险人如果伪造现场、虚报损失、骗取赔款，保险公司有权拒绝赔款或追回已支付过的保险赔款。
第二十三条 被保险人与保险公司发生争议时，可申请仲裁机构裁决或向人民法院起诉。
第五章 奖励办法
第二十四条 农民住房保险按本规定第十三条和第十四条向保险公司投保的县（区）或乡（镇），由保险公司按实收保险费的８％，保险储金的１％支付组织投保单位劳务费用。
第二十五条 凡按本规定投保面达到百分之九十以上的县（区），在保险合同有效期内，赔款低于当年实缴保险费和保险储金利息的百分之五十，在一般险续保和两全险次年保险责任生效时，由保险公司按上年实缴保险费和保险储金利息的百分之五十减去赔款后的差额返回县（区）政府，作为农房保险的风险管理基金。
第六章 附则
第二十六条 本规定执行中的具体问题由中国人民银行洛阳分行负责解释。
第二十七条 本规定未尽事项按《中华人民共和国财产保险合同条例》有关规定执行。
第二十八条 本规定自发布之日起施行。
法治的精神意蕴
吉林大学社会科学学报
【 文献号 】jzg133
【原文出处】吉林大学社会科学学报
【原刊地名】长春
【原刊期号】199702
【原刊页号】1-12
【 标 题 】信仰：法治的精神意蕴
【 作 者 】姚建宗
【作者简介】作者姚建宗，1966年生，现为吉林大学法学院讲师。
【摘 要
题】批判性地考察现行法治理论的共同性内涵可以看出，其重大理论误区在于：对物质性的法律制度的过分关注和对精神性的法律观念的极度忽视。形成这种状况的基本原因在于这种理论忽视了在法治历程中社会成员的主体性与自我意识。现代法治包含或者应当包含的观念要素为：法律情感、崭新的法律态度、主人翁的独立意识、社会成员的自主性、政府的绝对守法义务等。而对法的真诚的信仰乃是现代法治真正的精神意蕴。以此审视中国的现实，其步入法治境界之路的确还相当遥远、艰辛而漫长。
【关 键 词】法治 亚里士多德法治公式 信仰 精神意蕴
【 正 文 】
肇端于古希腊的法治思想对整个世界的文明进程都产生了巨大的影响，其精神的养分肥沃了民主的根基、改良了政治的土壤，从而催开了民主政治的花蕾，结出了现代民主政治制度丰硕的物质果实。如今，作为一种政治实践模式，法治的主要内容已在全世界所有民主或自称为民主的国家的政治生活中或多或少不同程度地实践着。与之相适应，从古到今，也有一代又一代的思想家在不断地思考或重新思考法治的丰富内涵，从而产生了许许多多的法治理论，这些理论向我们展示了法治的不同侧面，使我们进一步加深了对法治的认识。然而，冷静而客观地反思又使我们发现，迄今为止的整个法治理论又是极其不完善的，它们似乎都隐含着共同的重大缺陷。而我们担心，法治理论的这种缺陷将随着理论本身及其被付诸实践而逐渐得到强化，其充分的显露很可能为理论家们所始料不及：它会从根本上有违法治的本义与初衷从而走向法治的反面。有鉴于此，本文拟从对法治理论的检讨之中进一步去阐释法治的真正意蕴，以期对法治的理论和实践有所裨益。
一、简单的历史回顾与现实考察：法治理论的共同性内涵法治思想的明确提出和首次阐述当归功于两千余年前的古希腊先贤亚里士多德。在其名著《政治学》中，亚里士多德明确提出：“我们应该注意到邦国虽有良法，要是人民不能全部遵循，仍然不能实现法治。法治应该包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订得良好的法律。“[①]他认为：“公民们都应遵守一邦所定的生活规则，让各人的行为有所约束，法律不应该被看作（和自由相对的）奴役，法律毋宁是拯救。“[②]从此以后，亚里士多德的法治思想被各个时代的思想家和政治理论家们普遍接受，获得了绝对优势的支配地位，其对法治内涵的解说也成为公理，而后代的思想家和学者们所做的全部工作都不过是在“亚里士多德法治公式”的范围内展开的，绝没有超出亚里士多德的理论框架—从古罗马的西赛罗、中世纪的托马斯·阿奎那，到文艺复兴及其后的资产阶级启蒙思想家格劳秀斯、霍布斯、洛克、卢梭、孟德斯鸠等人，再到美国独立战争的思想先驱潘恩、杰斐逊、亚当斯及密尔顿等人，莫不如此。这些思想家们的工作主要是从自己的思维逻辑和认知兴趣出发对亚里士多德的“公式”予以符合其时代精神的发挥和阐释。这又包括两个方面的内容：其一，结合所处历史时代的社会的、政治的、经济的、思想的、文化的精神背景和现实要求，论述社会成员普遍守法义务的正当性、合理性和神圣性，并精心设计整套用以保障法律获得社会成员一体化遵循的、切实可行的政治法律制度，如司法独立、权力分立与制衡、公正高效的审判程序及律师制度等等；其二，在同样的现实背景之下，论证什么样的法律才算是“制订得良好的法律“，提出自己有关“良好的法律”的一系列形式标准（如稳定、公开、可行、明确）和实质标准（如保障基本人权）。现代西方法学，虽然从学术传统和思想主旨等宏观层面来看，客观上有自然法学、分析实证主义法学、社会学法学等等学派之分，但在主要思想倾向和理论特色上分属于不同派别的众多法学家，在对法治的阐述和论证上却令人不可思议地具有共同的主张，表现出了惊人的一致！由此可见“亚里士多德法治公式”长盛不衰的旺盛生命力和深刻而持久的思想影响力与理论感召力！就法律而言，西方法学家普遍认为，“良好的法律“应该符合一系列内在的和外在的标准；就法律如何被遵守即守法而言，他们主要强调司法活动的一系列原则、程序及制度的重要性，即用外在的制度化力量确保“良好的法律“获得社会成员的一体遵循。[③]所以，在整个西方法学史上，法治理论是一脉相承而延续至今的。这表明“亚里士多德法治公式”作为一种思想的历史遗产所具有的历时性存在的永恒性。这种永恒性不仅体现在西方法学理论传统与现实之中，而且还体现在，我国法学理论界几乎同样是毫无保留地接受了“亚里士多德法治公式”。在我国法学理论界，张文显教授对于法治理论本身的内涵的论述是比较全面和有特色的。他从“法治是民主、自由、平等、人权、理性、文明、秩序、效益与合法性的完美结合“的基本认识出发，提出了法治社会的六大“基本标志”以及法治的“十大要素与机制“。但从内容来看，我认为，这也只是对“亚里士多德法治公式”的现时代特性的综合与进一步详细描述，只是对“亚里士多德法治公式”的现代展开，它仍然没有超出如何之谓“良法”及法律怎样得到切实遵行这个既定框架。[④]在我看来，“亚里士多德法治公式”以及后来的思想家和学者对这一“公式”的内涵的进一步丰富、发挥和阐述，的确都涉及到了“法治”的主要内容，成为“法治”所须臾不可或缺的成分与要素。正因为如此，“亚里士多德法治公式”的影响自其产生之日起，逾数千年而不衰，几乎被中外思想家和学者一致认可，成为他们探讨法治问题所必备的一个逻辑起点和理论支点，也成为他们发挥自己观点的一个标准参照系统和分析框架。在总体上，我赞同并认可“亚里士多德法治公式”。但同时我也认为，传统的“亚里士多德法治公式“以及中外学者对这一“公式”迄今为止的几乎所有阐述，从总体上看都存在着重大的理论误区，而这些误区的理论气质与实践倾向，又不折不扣地是与法治的根本主旨和意趣相悖的！这不能不引起我们的深思。
二、法治精神内核的整体性失落：一种理论审视与检讨传统的和现行的法治理论的重大理论误区，恰在其理论的特色或优势处。归纳起来，大致体现在这样几个方面：第一，通行法治理论在对“法治”的理解、描述和解释方面，形式的、现象的成分大大超过其所蕴含或应当蕴含的实质成分。学者们遵循“亚里士多德法治公式”的框架，对法治理论的阐发紧紧围绕着社会公众“普遍守法”和“良好的法律”的条件进行。这本无可厚非，但却普遍忽视了两个极为重要而必须进一步追问的问题：（１）“良好的法律“的标准（特别是其内在的实质标准）是或者应当是由谁提出，由谁掌握并据此对法律作出“良好”与否的最终判断？这一判断是否是或者应当是最权威的、社会应当予以普遍认可？（２）社会公众的“普遍守法”是出于何种动机和心态？公众是否具有普遍的、一般的、绝对的“守法”道德义务？由于现行法治理论没有或者很少对这两个重要问题作出或者试图作出回答，因此我们完全有理由推论并相信，这种理论充分实践的结果所带给我们的不仅不是一个法治社会，恰恰相反，它倒极有可能带给我们一个彻头彻尾的、十足的专制社会（只不过盗用法治的名义而已）！因为，首先，纯粹的赤裸裸的暴力或者隐蔽的、温和的暴力威胁对广大民众的压制，可以使任何法律得到普遍的一体遵循；其次，法律之良善与否可由握有纯粹暴力或温和的暴力威胁之权柄者自行判断，并强迫社会公众普遍“认可”。
第二，通行的法治理论具有较为明显的技术主义倾向和工具主义倾向。学者们大抵都自觉不自觉地把“法治”作为一种国家统治方式或安邦治国的策略。因此，在其法治理论中，物质的制度成分大大优越于精神、意识与观念成分。于是，法治的价值内涵与目的追求的意义便淡化了。而且，由于学者们如上所述并未明确提出法律之良善标准的最终拥有者和判断者，法治价值的主体不明，因而出现法治价值的虚置。这样，由于法治的主体缺位而致使其价值意义弱化与精神的逐渐萎靡，法治便慢慢地失去了作为其“血肉“的社会意识、观念和价值，丧失了作为其灵魂的精神，只剩下由一系列“物质”的制度构成的骨架。对于全体社会公众而言，这样的“法治”不过是一个完全异化的“他者“，一个彻头彻尾的怪物。对这样的一个怪物，社会公众心存畏惧而不会认同，结果可能便是法治的意义尽失而徒具形式。正如伯尔曼所说的：“一种不可能唤起民众对法律不可动摇的忠诚的东西，怎么可能又有能力使民众普遍愿意遵从法律？“[⑤]我赞同潘恩的看法，“法律必须靠原则的公正以及国民对它感兴趣才能获得支持。”[⑥]我也信服伯尔曼的论断：“正如心理学研究现在已经证明的那样，确保遵从规则的因素如信任，公正，可靠性和归属感，远较强制力更为重要。法律只在受到信任，并且因而并不要求强制力制裁的时候，才是有效的；依法统治者无须处处都仰赖警察。……总之，真正能阻止犯罪的乃是守法的传统，这种传统又植根于一种深切而热烈的信念之中，那就是，法律不仅是世俗政策的工具，而且还是生活终极目的和意义的一部分。“[⑦]
第三，根据通行法治理论，我们看到的最多将是一个因社会公众对法律的被动服从而出现的消极的法律秩序的社会，而不是因社会公众主动服从法律并参与其中而出现的积极的法律秩序状态的社会。在这里，我们看到的可能将是社会公众对法律的冷漠、厌恶、规避与拒斥，而不是对法律的热情和期待、认同与参与。于是，法律与社会公众之间便自然地呈现出一种内在的紧张关系，法治之于社会公众生活亦如油之于水而难以融合。从而，法治便从根本上丧失了其存在的根基。现行法治理论精神内核的整体性失落，使法治本身远离其自由、平等、民主、人权等基本价值的目的追求，有违其初衷与主旨。而这恐怕是出乎对法治理论予以阐释的各位理论家和学者意料之外的。那么，究竟是何种因素导致了学者们这些看起来都较为正确的法治理论的共同理论失误呢？我个人认为，正是他们那共同的思维方式和几乎一致的政治立场与学术态度，限制了他们的视野，使他们自觉不自觉地在其理论领域留下了共同的盲点，导致了整个现行法治理论共同的理论失误。首先，现行的法治理论，自亚里士多德以来，几乎都是或者主要是从国家或政府的立场出发的，其所表达的，或者主要表达的，乃是国家或政府的政治倾向、意识形态与价值观念。因此，无论是社会公众对法律的一体遵循，还是就法律是否“良善”所作的判断，都不过是国家或政府单方面意愿的表达：公众守法出自国家或政府的要求与命令，公民不得不从，故而要一体遵守而不允许有所例外；法律是好是坏，是否优良，其标准由国家或政府作为全体社会成员的代表提出，并由国家或政府依据这套标准对其制订的法律自行作出独立的优劣判断。这样，在自亚里士多德以来通行至今的“法治公式”里面，我们便只能看到国家或政府劳顿忙碌的“身影”：既要“为民作主”代替全体社会成员对国家或政府制定的法律作出“良好”与否的价值判断，又要运用各种手段（可能主要是暴力与威胁等压制手段）保证这些法律得到全体社会成员的普遍遵守。在其中，我们丝毫也看不见全体社会成员对于法律真诚而热情的拥戴，以及主动积极地自觉遵循。我们看见的恐怕只是社会公众的消极倦怠与冷漠麻木，加上极度的失望、萎靡与无奈！于是，在这种法治理论指导下建立起来的“法治”社会，也就不过是“法治”外表掩饰下的专制实质，它离开法治的真实意义已经相当遥远，自由、民主、人权的价值蕴含早已荡然无存。第二，现行法治理论的视角是从旁观者或者局外人的眼光来观察、透视法治的方方面面的，其描述意义大大超过其规范意义。在这些理论家和学者的视野中，除了由那些可见的、物质的制度成分构筑的法治的有形结构外，别无他物，法治似乎可以简单地被归结为一堆冷冰冰的材料。我理解，这可能与学者们想尽量以客观的立场和态度来研究、描述和表达法治的基本内涵有关。但我认为，在法治理论中无视处于“法治”之中的社会成员作为一个个真实的人的情感需求与情绪体验，无视其主观感受与愿望，这本身恐怕就不能算是一种客观的态度。
第三，上述方法论缺陷导致了通行法治理论的共同失误，即法治精神内核的整体性失落。它基本上忽视了在法治历程中社会成员的主体性与自我意识，不能充分表达广大社会成员对法治活动的积极参与和自觉的主动认同。因此，为了探索法治的内在精神意蕴，笔者准备换一个角度对法治的精神内涵作进一步的思考。
三、法治的真正意蕴：进一步的理解与阐释我首先认为，现行法治理论对法治内容及其现象的种种详尽描述，对实现法治所作的种种制度安排和设计，都是法治的重要方面，没有它们便绝无任何法治可言，因而这些方面是法治的起码条件。然而我同时认为，即使这些作为起码条件的“硬件”系统在一个社会中百分之百地达到了，也不一定就真的实现了“法治”。恰恰是法治的精神条件即法治的“软件”系统才非常深刻地反映了法治的内在意蕴、精神气质与性格。法治的这种精神气质又是整个社会的精神、情感和意识的反映和表达。而构成整个社会的精神、情感和意识的，无疑正是那生活于社会之中的全体社会公众普遍的、共同的精神、情感和意识。因此，如果从社会公众的角度、从社会精神与社会情感的角度来理解和认识法治，无疑是可以抓住法治的内在灵魂，从而揭示出法治的真正意蕴的。这一理解思路并不是我们的发明，先贤亚里士多德早就提出了这个问题，他曾说：“即使是完善的法制，而且为全体公民所赞同，要是公民们的情操尚未经习俗和教化陶冶而符合于政体的基本精神（宗旨）——要是城邦订立了平民法制，而公民却缺乏平民情绪，或城邦订立了寡头法制而公民却缺乏寡头情绪—这终究是不行的。……应该培养公民的言行，使他们在其中生活的政体，无论是平民政体或者是寡头政体，都能因为这类言行的普及于全邦而收到长治久安的效果。“[⑧]而令人遗憾和使人困惑的是，绝大部分理论家和学者仅仅注意到且毫无保留地接受了“亚里士多德法治公式”所表达的法治的物质方面的“硬件”系统，而根本忽视了亚里士多德所谈到的实际上可作法治之精神支柱的社会民情及其诸方面！而从法治的“民情”基础所体现出来的精神气质来看，法治的真正意蕴包含或者应当包含如下内容：第一，法治表达或者主要表达了社会公众对法的一种神圣的法律情感。这种法律情感的形成不是靠法律的严酷与冷峻，也不是靠外力的强迫、压制与威胁—它们只能使社会公众产生敬畏感而没有神圣性—这种神圣的法律情感是社会公众出自内心的对法的真诚信仰，这是一种类似于宗教信仰般的情怀。在这种信仰中，人们对法律明显地没有那种敬畏的距离感，而有的只是由这种信仰所产生的归属感与依恋感，由此才激发了人们对法的信任、信心和尊重，并愿意为之而献身，正是在这种社会普遍的法律情感氛围中，法律最终找到了自身正当性与合理性的真正基础和根源；也只有在这个基础和根源当中，法律才能获得真正的、有普遍社会感召力的神圣性。由此，法律的至上性和最高权威也才可能得以真实地确立和维持。这样，法治化的过程实际上也就是法律逐步获得并保有神圣性的过程。这正如托克维尔所言，“没有民情的权威就不可能建立自由的权威，而没有信仰也不可能养成民情“[⑨]，“自由视宗教为民情的保卫者，而民情则是法律的保障和使自由持久的保证。“[⑩]在这里，我们所理解的宗教具有比较宽泛的含义，它指“社会关于生活终极意义和目的的直觉知识，以及对此终极意义和目的的献身。“[①①]它和法律实际上“代表了人类生活中两个基本的方面，法律意味着秩序，宗教意味着信仰。”
[①②]我们坚信：“法律必须被信仰，否则它将形同虚设。它不仅包含有人的理性和意志，而且还包含了他的情感，他的直觉和献身，以及他的信仰。“[①③]道理很简单，“仅凭理性的推导与功利的计算，怎能够唤起人们满怀激情的献身？不具有神圣意味的法律又如何赢得民众的衷心拥戴？“[①④]所以，托克维尔通过对美国民主制度的全面考察，极具洞见地得出结论说：“法律只要不以民情为基础，就总要处于不稳定的状态。民情是一个民族的唯一的坚强耐久的力量。“[①⑤]他肯定：“一个只靠武力使人们服从其法律的政府，必然迅速毁灭。“[①⑥]我认为，社会公众的法律情感，以及在此基础上产生的法的神圣性的意识和观念，对法的宗教情怀和信仰，是全部法治建立、存在和发展的根本前提和保障；甚至可以说，公众的法律情感和法的神圣性的观念，是法本身之存在及其具有效力的“合法性”根据。而“这种对于任何法律秩序都是必不可少的情感，不可能由纯粹的功利主义伦理学中得到充分的滋养。这类情感的存在，有赖于人们对它们自身所固有的终极正义性的信仰，当代西方社会流俗的见解主张：法律主要是推行统治者政策的手段，但从长远计，这种见解最终将自取其咎。“因为，“若仅从效力角度考虑法律，则我们使之丧失的，便正好是效力。若不曾对法律中的宗教因素予以充分的注意，我们就会取消它执行正义的职能，甚至可能使它丧失生存的能力。“[①⑦]因此，伯尔曼坚持认为，如果“剥夺了法律的情感生命力，则法律将不可能幸存于世。“他认为“法律与宗教一荣俱荣，一损俱损；如果我们希望法律继续有效，我们就不能不重兴人们对法律的献身激情（这种情感本质上是宗教的），正是此类激情使法律具有了仪式、传统、权威和普遍性。“[①
⑧]
所以，法治化的过程，实际上也就是一个法的神圣化的过程。在这一过程中，在法的神圣性（也就是法的宗教性）被强化的同时，法的价值蕴含得到了极大的提高。正如伯尔曼所说的，“所有法律制度都不仅要求我们在理智上承认—社会所倡导的合法美德，而且要求我们以我们的全部生命献身于它们。所以，正是由于宗教激情，信仰的飞跃，我们才能使法律的理想与原则具有普遍性。“[①⑨]实际上，“在任何一个社会，法律本身都促成对其自身神圣性的信念。它以各种方式要求人们的服从，不但付诸他们物质的、客观的、有限的和合理的利益，而且还向他们对超越社会功利的真理、正义的信仰呼吁，也就是说，以一种不同于流行的现世主义和工具主义理论的方式确立法的神圣性。“[②⑩]总之，“法律不应只图方便；它应当致力于培养所有有关人员—当事人，旁观者和公众—的法律情感。“[②①]这一点对法治而言，非常关键。
在此必须强调的是，在社会公众的法律情感中，他们对法的神圣性的宗教般的信仰，“不仅要求个人的德行，而且要求集体的德行，而体现在法律中的集体德行也和人可能做的其他任何事情一样具有终极价值（而非仅仅是次要价值）。“[②②]
第二，法治表明社会公众普遍形成了一种崭新的法律态度。他们已经普遍地对法律产生了一种高度的认同，已经认识到法律不仅不是对自己生活的妨碍，反而是与自己的现实生活密切贴近的必需品，已经是自己日常生活的必备条件了。这时候，他们已经不把法律看作是由外在力量强加在他们身上的东西，一个与己无关的多余的外物，而是认为这法律就是自己的，是自己生活的一部分，须臾不可分离。因此，社会公众普遍地将法律的要求内化为自己从事一切社会行为的动机，并自觉地把自己和他人的行为坦陈于法律面前，接受法律的评判和检测。这时，我们似乎可以说社会公众已经自觉地把法当作了自己的内在生活方式与生存样式了。或者借用著名法学家哈特的术语来说，在法治社会中，社会公众普遍地对法律持有“内在观点”而不是旁观者立场的“外在观点”。正因为这法律是自己的，它体现了人性的要求，社会公众才特别地珍视和爱护，法律也才真正具有权威性和神圣性，人们才真正有信心对其予以信任和信仰，法律也才的的确确值得尊重。历史早已证明，“人们不会衷心拥戴一种政治制度和经济制度，更不用说一种哲学，除非对他们来说，这种制度或者哲学代表着某种更高的、神圣的真理。如果在人们看来，有一种制度与他们信仰（用全部生命去信仰，而不仅仅是在理智上认为如此）的某种超验实体相悖，他们就会抛却这种制度。“[②③]伯尔曼认为，“除非人们觉得，那是他们的法律，否则，他们就不会尊重法律。但是，只有在法律通过其仪式与传统，权威与普遍性触发并唤起他们对人生的全部内容的意识，对终极目的和神圣事物的意识的时候，人们才会产生这样的感觉。“[②④]
第三，法治是全体社会公众共同参与的一项正义的事业，它反映的是社会公众强烈的主人翁的独立意识与自觉意识，表达的是社会公众的积极性与主动性。正是在这种精神氛围中，人的主体性得到了最大限度的实现：在这里，法律与人的内在需求达到了最大限度的从内容到形式的一致，法律成为人性的一部分，法和人在本质上达到了某种契合与同一；在这里，人们相互都把对方真正看作与自己是平等的人，所有社会成员也因此才成为真正的人。正如托克维尔所讲的，“在民主共和国，已经不是一部分人民去从事改善社会的状况，而是全体人民都以关切的心情承担起这项任务。“[②⑤]因此，法治不仅是国家（或政府）所关心并努力从事的事情，而且更是社会公众所关心或者应当关心并努力投身其中的事业；不仅是其他社会公众所关心或者应当关心并为之奋斗的事业，而且同时也是包括自己在内的全体社会公众应当主动地自觉参与的共同事业。这样，法治化表明，我们应当而且必须转换我们的思维方式，抛弃传统的二元论思维模式—在这种思维模式下，社会公众是认识的积极方面与主动方面即认识“主体”，而法律则成为认识的对象即“客体”，这样，法律成为“知觉对象，一件既脱离其生产者又脱离其消费者的产品，一个外在于遵从它的人而存在的规则体系。“[②⑥]所以，我们所看到的社会的法律景象便是：“主体全然分离于客体，人疏离于行为，精神疏离于物质，情感疏离于理智，意识形态疏离于权力，个体疏离于社会。“[②⑦]于是，作为社会之基本构成因子的人被想象为存在于他所认识、理解和分析的法律现象与法律实践之外，他当然也就成了法治的旁观者。法治化所需要的是辩证统一的整体思维模式，按照伯尔曼的说法，在这种思维模式下，二元论思维的“非此即彼”，“让位于‘亦此亦彼‘。不再是主体反对客体，而是主体与客体交互作用；不再是意识反对存在，而是意识与存在同在；不再是理智反对情感，或者理论反对激情，而是整体的人在思考和感受。“[②⑧]它表明，我们不再把法律理解成“认识对象，而开始把它理解为观察者也参与其中的一项事业。“[②⑨]也就是说，法治并不是或者不应当是人与法的主客体的严格二分与矛盾对立，而是主客体的双向互动与协调统一，即主体的法律化与法律的主体化。这是一种双向的改造与塑造过程，它将人塑造成新型的真正的法治人而将法改造成新型的真正的良法。法治人对法的遵守是出于对法律的认同、尊重而自觉守法，这种主动守法与被迫无奈的消极守法具有根本区别。对此，斯宾诺莎早有分析，他说：“法律一名辞主要是用于一些人的威权加之于人的生活方式；所以守法的人可以说是受法律的管辖，使他们不得不从。实在说来，一个人因为怕上绞刑架对人无所侵犯，这不能说他是一个有正义的人。但是有一个人因为知道为什么有法律的真正理由与必要，出自坚定的意志自愿地对人不加侵犯，这样才可以说是一个正直的人。我想这就是保罗的意思，他说凡为法律所辖制的人不能因为守法即为一公正之人，因为公正普遍的定义是指尊重别人权利的一种恒常的意志。“[③⑩]这样，在法治人的视野中，法律就“不只是一整套规则“，而且它就“是在进行立法、判决、执法和立约的活生生的人。它是分配权利与义务，并据以解决纷争，创造合作关系的活生生的程序。“[③①]而“一旦把法律理解为积极的，活生生的人类进程，它也就包容了—正好比宗教包容了—人的全部存在，包括他的梦想，他的情感，他的终极关切。“[③②]同时，对于法律的改革和完善而言，绝对不可否认的是，“法律程序中更为广泛的公众参与，乃是重新赋予法律以活力的重要途径。“[③③]所以，在这种意义上，法治既是一个客观的社会现象即一定的法律秩序状态，又是全体社会公众自觉参与法治化过程的一种内在感受和体验，即一种崭新的生活态度、情感与心态。
第四，法治意味着社会公众自己替自己作主，充分表达自己的愿望、期待和要求。因此，在判断现行法律是良法还是恶法，是好法还是坏法时，作为社会公众的法治参与者在尊重国家（或政府）的判断标准和判断结论的同时，也有充分的自由和权利依据自己的判断标准对法律的好坏作出判断，也有充分的自由和权利根据自己的判断标准对国家（或政府）的判断标准和判断结论予以全面审查，从而也有充分的自由和权利否定国家（或政府）的判断标准和判断结论，并采取相应的政治行动和法律行动。而作为其自明前提和必然的逻辑结果，社会公众也应当自觉而主动地承担因其采取这种政治行动和法律行动而引起的一切法律责任。在这里，法治表明的是或者应当是，切切实实的人民自己当家作主，而不是由别人替民作主，即使是国家（或政府）也不行。同时，法治也表明了只有人民（社会公众）自己才有资格拥有对法律之好坏、良善与否予以最终判断的权力，而其判断的共同标准，乃是人本身的生存、发展和完善，即人的全面自由发展
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第五，法治意味着政府的绝对守法义务和社会公众的相对守法义务。从法治的观点来看，宪法主要是直接约束国家各级权力机关、司法机关和政府，而不是直接约束社会公众的，在宪法指导之下制定的各种基本法律、法规、规章以及特别法才是直接约束社会公众的。在这个意义上，唯有政府等国家机关才存在遵守或违背宪法的问题，而一般的普通社会公众，无论在逻辑上还是在事实上，都不可能成为遵守宪法或违背宪法的“合格“主体。当然，从最根本的意义来说，所有的法律法规等都是依据宪法制定的，因此对所有法律法规的遵守都可以归结为对宪法的遵守；反之，对所有法律法规的任何违反都可以归结为违背宪法。但这种遵守或者违背宪法始终是间接而非直接的、推论的而非现实的。因此，政府的绝对守法义务的第一层含义即指，政府的首要守法义务是或者应当是遵守宪法，其次才是遵守基本法律法规和决定，尔后才是遵守自己制定的行政法规，强调这一点有利于增强宪法权威，强化政府守法观念，也便于对政府守法予以监督。政府的绝对守法义务的第二层含义是，必须对政府实行全面而严格的义务推定原则，政府的权力及其行使以法律的明确规定为界限，不得越界。社会公众的相对守法义务应当包含如下内容：其一，公民守法是或者应当是公民的基本道德义务，但决不是绝对的道德义务。因此，守法与否公民可以自行作出决定。也就是说，出于对法律之正当合理性的否定，出于改革和完善现行之“恶法”（公民自行判断结论）的良好动机与愿望，公民可以单独地或者集体地进行某些和平的违法行为（如口头或书面的抗议，集会、游行、示威等等），这也就是当代西方法学家如德沃金和罗尔斯等人详尽阐述的所谓“善良违法”（良知违法）与“温和抵抗”（非暴力反抗）。但必须强调的是，公民拥有有意识地和平违法的权利和自由并不能排除公民基本的守法义务。因此，任何公民都必须自觉承担因自己的违法行为（无论出于何种原因）而引起的法律责任。其二，从纯粹守法来看，公民的相对守法义务包括两个方面的内容：一方面，当法律本身是“良法”时，作为社会一分子的公民应当自觉予以认同而守法与护法，不应随意违法。否则，法律将形同虚设，法律毫无神圣性和权威性可言。而正常的良好的法律秩序无由形成，何谈法治？另一方面，当个别的法律或者法律的个别方面品质恶化，成为不公正的、坏的“恶法”时，作为社会一分子的公民除了尽其所能努力表达改革和完善法律的愿望和要求并采取实际行动使其向好的、公正的“良法”转化的同时，哪怕这些法律对自己或他人在某些方面不公正和不方便，但为了整个社会的全局利益和法治化过程的逐步推进，也应当尽量自觉地遵守这些不公正的、引起自己或他人厌恶的“恶法”，以保证在整个社会逐步形成一定的法律秩序状态，从而在全社会逐步培育或者巩固全体社会成员的法治情感、法治情绪与法治心态。潘恩就曾表达过这种观点，他说：“对于一项坏的法律，我一贯主张（也是我身体力行的）遵守，同时使用一切论据证明其错误，力求把它废除，这样做要比强行违犯这条法律来得好；因为违反坏的法律此风一开，也许会削弱法律的力量，并导致对那些好的法律肆意违犯。“[③④]这一点极其重要，它同样是我们所追求和仰慕的法治所不可缺少的必要的一环。我以为，综上所述才是法治必备的“软件”系统，正是这些反映了法治的社会情绪和公众情感的法治的精神气质和内在品质的诸因素，才充分而准确地表达了法治的真正意蕴！它们和作为法治之物质要素或制度要素的法治“硬件”系统一起，共同构成了完整的、真正意义的法治的充分而且必要的条件。而我们所追求的也恰恰是，而且也应当是这样的法治。
四、法治之境的远与近：一个实例及其留下的思考１９９５年，《读书》杂志第１０期发表了《在美国焚烧国旗是否合法？》一文。
在文中，东来先生详细介绍了发生在美国的两起焚烧美国国旗的案例：
１９８４年，美国共和党在得克萨斯州达拉斯城举行大会，而反对里根总统内外政策的美国公民则在会场外集会和示威，其中一位名叫约翰逊的先生当场焚烧了美国红白蓝三色国旗。于是，得克萨斯州便以故意损坏国旗的罪名逮捕并起诉了约翰逊，这就是著名的“得克萨斯诉约翰逊”案。有关该案的官司一直打到了美国联邦最高法院。１９８９年６月２１日，联邦最高法院以５票赞成４票反对的１票之差作出如下判决：在公众集会示威中焚烧美国国旗是受到美国宪法修正案第一条“表达自由”权保护的合法行为。这一判决使约翰逊先生被无罪释放，而同时由于美国联邦最高法院享有违宪审查权，它的这一判决也当然地使美国４８个州和华盛顿哥伦比亚特区有关当局制定的有关国旗保护的地方性法律失效。
然而，最高法院的这一判决激怒了那些将国旗视为美利坚民族之象征的美国公民且伤害了他们强烈的爱国心。当时的民意调查表明，３／４的美国人强烈希望用法律来保护国旗。而“他们的愿望在国会中迅速得到表达。当年１０月，国会通过了１９８９年《国旗保护法》，但这一法律立即受到支持焚旗为宪法权利的人的挑战。就在该法生效的当天（１０月３０日），一位叫埃里奇兰的女士以身试法，在国会山下当众焚旗，因为她知道这个案子必然会上诉到最高法院。在‘美国诉埃里奇兰等人’一案中，尽管有群众和国会的压力，最高法院依然我行我素，再次以五比四的票数在１９９０年６月１１日宣布１９８９年《国旗保护法》违宪，重申其焚旗合法的立场。反对焚旗的人（姑且称之为护旗派）于是只好寄希望于通过新的宪法修正案来保护他们神圣的旗帜。十天后，护旗派在众议院提出了一项保护国旗的宪法修正案，但因未达到２／３多数而未能通过。参议院的护旗派也以５８票赞成４２票反对面临同样的遭遇。但国会外的护旗派不肯善罢甘休，爱国的激情以及大多数美国人支持保护国旗的事实，促使他们决心继续战斗下去。１９９４年８月，以美国退伍军人组织美国军团（American
Legion）为首的６５个全国性社会组织在国会山下宣布成立全美‘公民护旗同盟’（Citizens Flag Al
liance），发誓要在全国进行一场声势浩大的护旗游说运动，促使国会能有２／３的多数通过保护国旗的宪法修正案。“目前，“多数议员（尽管不是２／３多数），多数州的州长（已有２６位州长）表示支持护旗同盟。受美国军团委托，盖洛普（Gallup）１９９４年２月进行的一项民意调查显示，８０％的美国人不认为焚烧国旗是受宪法保护的‘表达自由’的行动，７８％的人认为有必要通过宪法修正案来护旗，８１％的人表示如果第二天投票，他们会赞成通过宪法修正案。“[③⑤]
这两起发生于美国的焚烧国旗的案件及其所引发的支持护旗与焚旗的争论与行动，的确给我们留下许许多多十分值得深思和回味的东西。如果我们暂时撇开美国法律（包括宪法）的阶级本质属性不谈，同时放弃护旗派与焚旗派的对立立场而采取一种超越态度，以一个旁观者的视角来审视所发生的这一切，我们便会真切地看到，从普通的美国公民、社会团体、美国各级（州和联邦）政府、国会和最高法院对焚旗和护旗的态度与行为当中，非常鲜明、形象而生动地体现了美国社会公众普遍具有的那种法律情感。这就是，对包括宪法在内的美国法律及其程序的信任、信心和尊重！他们对法的的确确是出自内心的真诚的信仰，即使某些法律他们不喜欢甚至厌恶和愤慨，他们也初衷不改，决不动摇对法律的依恋和爱戴，而是寻求通过某种方式（包括违背现行法律但尽可能以合法方式）争取改革和完善现行法律。他们用自己的行动表明了他们对于自己的法律的神圣性、至上性和权威性的认可，以及他们对法律的自觉认同，并将其要求内化为自己行为的动机而通过自己的行为体现出来。换句话说，从这里，我们看到美国公众对于法律基本上是持“内在观点”。同时，我们也看到了美国公众对法律改革与完善那主动而自觉的积极参与，他们对法律的共同缔造也充分体现了其强烈的主体性与自我意识。由此，我们也不能不坦率地承认，在美国公民、社会团体、美国政府、国会和最高法院对待焚旗和护旗的态度和行为的背后，我们看到了一种我们期待已久的普遍的法律情感和社会意识，其精神内核和气质恰恰正是我们所谈论的法治的意蕴！由此看来，法治之境离我们并不是那么遥远，它很近。
然而，法治情感的培育和法治精神的形成又实在不是一蹴而就或者短时期就能见效的，它需要长期地、一点一滴地生成、积累。在法治化的过程中，物质的、技术性的法律制度，即法治的“硬件”系统，相对而言是比较容易构建或引进的，但它们若要真正发挥其应有的作用和价值，则必须有与之相适应的精神、意识和观念，即法治的“软件“系统予以奠基和支撑。这也是有实例可循的。托克维尔就曾谈到：“墨西哥人希望实行联邦制，于是把他们的邻居英裔美国人的联邦宪法作为蓝本，并几乎全部照抄过来。但是，他们只抄来了宪法的条文，而无法同时把给予宪法以生命的精神移植过来。因此，他们的双重政府的车轮便时停时转。各州的主权和联邦的主权时常超越宪法为它们规定的范围，所以双方是总是冲突。“[③⑥]因此，培养全体社会公众的法治情感和心态，使之成为普遍的社会民情，这是法治化进程中非常重要而艰巨的任务。可以肯定，只有物质的、制度化的“硬件”系统而缺乏相应的精神意识、观念和情感等“软件”系统支持的所谓“法治”，不是真正的法治，它只有法治的外表和骨架而没有内在的灵魂。
不幸的是，我国法治现实的真实情况恰恰正是这样。我们一直强调并进行着作为法治“硬件”系统的法律制度的建设，而较为忽视作为法治“软件”系统的法治精神与情感；我们一直迷信和崇拜国家政权的强制与威慑，而较为忽视作为社会主体的社会公众的主体性与自我意识，以及在此基础上的对法律的自觉认同和尊重。不仅如此，对于中国的法治化而言，其问题远比这要严重得多、复杂得多。因为我们的法治，从制度到观念、从物质到精神都彻头彻尾是西方的产物，属于“舶来品”，并无本土化的传统文化根基。对此，梁治平先生曾作过如下分析：“我们的现代法律制度包括宪法、行政法、民法、诉讼法等许多门类，它们被设计来调整社会生活的各个领域，为建构一个现代社会奠定基础，同时，它们也代表了一种精神价值，一种在久远的历史中逐渐形成的传统。问题在于，这恰好不是我们的传统。这里不但没有融入我们的历史，我们的经验，反倒常常与我们‘固有的’文化价值相悖。于是，当我们最后不得不接受这套法律制度的时候，立即就陷入到无可解脱的精神困境里面。一种本质上是西方文化产物的原则、制度，如何能够唤起我们对于终极目的和神圣事物的意识，又怎么能够激发我们乐于为之献身的信仰与激情？我们并不是渐渐失去了对于法律的信任，而是一开始就不能信任这法律。因为它与我们五千年来一贯尊行的价值相悖，与我们有着同样久长之传统的文化格格不入。“[③⑦]在这种情况下，我们还一味地只是注重和强调物质的法律制度建设，以及对于法律的严格遵守，而极其轻视对法律制度的精神文化因素的培育，当然不可避免地一再拉大了本已存在的法治的物质、制度、技术成分，与法治的意识、精神、观念、价值成分之间的距离，强化了它们之间的分离和脱节，加剧了它们之间的矛盾、冲突和对立。于是，在西方原本是两种因素内在统一的法治，在中国的法治实践中却明显地存在着巨大的张力，以至于那怕是保持其表面的协调都极为困难。这样，在中国的法治建设实践中，伴随着法治化过程，就必然会产生两种与法治根本相悖的社会现象：
一方面，社会公众始终认为法律对自己来说完全是一个外物和异己的东西，它不是自己的生活需要而是社会强加的，其目的是压迫、限制和束缚自己，自己对法律的遵守是被迫而不得已的行为。因此，他时时刻刻想到的便是远离、规避和拒斥法律。于是，法律丧失了其神圣性、至上性和权威性，也从社会公众的情感上根本性地丧失了其应有的效力。因为，“法律的效力是以它所引起的爱戴和尊重为转移的。”[③⑧]另一方面，在外力的强制与威慑下，社会公众无可奈何地被动服从法律，逐渐麻木了其自主判断的神经，将其愿望和期待埋在了心里，在社会公众逐渐泯灭了其参与热情的同时，独立的平等人格丧失了，而顺从的、充满奴性的依附人格长成了。期待之中的法治社会的真正公民终于没有出现，而新一代的臣民可能又会拥塞着社会的空间。
由此看来，中国的法治之路的确还相当遥远，它艰辛而漫长。
五、简短的结束语
总之，我个人坚信，法治社会的建立绝不仅限于其物质层面的制度建设，绝不仅限于其技术性“硬件”系统的完备周详。法治社会的有效建立，最为基础、也最为关键的，乃是作为其基础以支撑整个法治大厦的精神层面的意识与观念的确立，是作为其内在灵魂的“软件”系统的开发。在我看来，法治所表达的真实意义在于：它既是社会公众普遍具有的一种精神、信仰、意识和观念，又是一种典型的社会民情与社会心态；它既是个人的一种思想方式与行为方式，又是社会公众的一种普遍的生存方式与生活方式。
由此而不难理解：法治的精神意蕴在于信仰，一种宗教般虔诚而真挚的对法的信仰
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